L'arte avvicina l'uomo a Dio. Ecco perché la pittura e l'architettura non sono solo un fatto estetico. Questo mondo in cui viviamo ha bisogno di bellezza per non oscurarsi nella disperazione. La bellezza, come la verità, è ciò che mette la gioia nel cuore degli uomini, è il frutto prezioso che resiste all'usura del tempo, che unisce le generazioni e le congiunge nell'ammirazione. E ciò grazie alle vostre mani... Ero presente anch'io, allora studente di teologia, in piazza San Pietro, l'8 dicembre 1965, quando i Padri del Concilio Vaticano II lanciarono questo messaggio agli artisti, un messaggio ripreso e rielaborato poi in molteplici forme da papa Paolo VI, che aveva voluto costituire una Galleria d'arte moderna e contemporanea all'interno dei Musei Vaticani, un messaggio rinvigorito dieci anni fa quando, nella Pasqua del 1999, Giovanni Paolo II aveva indirizzato una sua Lettera agli artisti, nella consapevolezza che fosse necessario riannodare "un'alleanza feconda" tra Vangelo e arte. Quest'alleanza era durata per secoli, tant'è vero che "i pittori per secoli hanno intinto il loro pennello in quell'alfabeto colorato che era la Bibbia", come affermava Chagall, considerandola una sorta di "atlante iconografico" o di "immenso vocabolario" (e quest'ultima era un'espressione di Claudel). Basterebbe solo sfogliare i tre grossi tomi che Louis Réau pubblicò a Parigi tra il 1955 e il 1959 sull"Iconographie de l'art chrétien', per documentare questo incessante connubio tra arte e fede. E, come giustamente suggeriva Ernst Hans Gombrich, questa iconologia rispondeva a criteri ben precisi che non erano solo di indole estetica, ma toccavano anche il cuore del messaggio. Ne era consapevole la stessa teologia quando, con uno dei primi cantori del valore spirituale delle immagini, Giovanni Damasceno (VII-VIII secolo), invitava il non credente desideroso di conoscere la fede cristiana non a un dibattito teologico, bensì a entrare in una chiesa e a contemplare i dipinti e le statue là presenti. Si codificava così quella via pulchritudinis che conduceva dalla bellezza artistica alla suprema Bellezza divina, "all'etterno dal tempo", per usare un'icastica formula dantesca (Paradiso XXXI, 38). Questa via, che nell'arte ha la sua argomentazione più efficace, è stata una sorta di fil rouge teso lungo i secoli e anche recentemente riproposto, a livello teologico e quindi teorico-tematico, da quella monumentale sintesi che è 'Gloria' di Hans Urs von Balthasar. Certo, il rischio idolatrico, che è sempre in agguato, rende spesso sorvegliato ed esitante il nesso arte e fede, sulla base del celebre monito biblico del Decalogo di "non farsi immagine alcuna" di Dio (Esodo 20, 4), così da evitare la prostrazione davanti al vitello d'oro. Questa precauzione si esaspererà e degenererà nell'iconoclasmo, a partire dall'VIII secolo in Oriente o, più tardi, in Occidente con la Riforma protestante nelle sue espressioni più radicali (si legga, ad esempio, il romanzo 'Fratello Jacob' del danese Henrik Stangerup). Queste ondate bianche aniconiche e spiritualistiche non potevano, però, cancellare il cuore del messaggio cristiano, ossia l'Incarnazione. Essa rende visibile Dio, che in Cristo - come dichiara san Paolo (Colossesi 1, 15) - ha la sua 'eikón', la sua 'icona-immagine' perfetta. Ma già la Genesi riconosceva nell'uomo e nella donna "l'immagine (eikón) e la somiglianza" divina. È sulla base di questo principio cristologico e antropologico che l'arte acquista un rilievo non solo estetico, ma anche teologico. Come in Gesù Cristo si ha "il visibile dell'Invisibile", per usare l'espressione di Dionigi l'Areopagita (pseudonimo di un teologo del V-VI secolo), così l'arte per analogia presenta non tanto ciò che si vede, ma l'Invisibile trascendente che si annida nella realtà, parafrasando Miró. In questa luce si comprendono le parole suggestive della citata Lettera agli artisti di Giovanni Paolo II: "In un certo senso, l'icona è un sacramento: analogamente, infatti, a quanto avviene nei sacramenti, essa rende presente il mistero dell'Incarnazione. Proprio per questo, la bellezza dell'icona può essere soprattutto gustata all'interno di un tempio con lampade che ardono e suscitano nella penombra infiniti riflessi di luce". Era talmente consolidata questa concezione estetico-teologica che il monaco e teologo Teodoro Studita (VIII-IX secolo) giungeva al punto di affermare che, "se l'arte non potesse rappresentare Cristo, vorrebbe dire che il Verbo non si è incarnato". Ed è significativo, in questa linea, che la prima immagine più alta e amata sia in Oriente il leggendario mandylion, cioè il volto di Cristo "non dipinto da mano d'uomo", che avrà la sua variante occidentale nel 'Velo della Veronica'. È questo intreccio tra motivazioni teologiche e istanze artistiche a dare origine all'alleanza tra fede e bellezza, un'alleanza destinata a durare per secoli con epifanie altissime ed espressioni popolari (si pensi solo a quel piccolo oceano cromatico e iconografico che è costituito dagli ex voto) e che ha la sua formalizzazione programmatica nella citatissima considerazione di Dostoevskij: "L'umanità può vivere senza la scienza, può vivere senza pane, ma soltanto senza la bellezza non potrebbe più vivere, perché non ci sarebbe più nulla da fare al mondo. Tutto il segreto è qui, tutta la storia è qui". Negli Statuti d'arte dei pittori senesi del Trecento si leggeva: "Noi siamo manifestatori, agli uomini che non sanno lettura, delle cose miracolose operate per virtù della fede". Ora, si deve riconoscere che da tempo questa alleanza si è infranta. L'arte ha lasciato il tempio, l'artista ha relegato su uno scaffale polveroso la Bibbia e si è avviato lungo le strade 'laiche' della contemporaneità, rifuggendo da ogni figura, simbolo, narrazione, parabola sacrale. Nello stesso tempo il teologo si è dedicato esclusivamente alla sistematica speculativa che crede di non aver bisogno di segni e metafore; il pastore d'anime si è accontentato dell'artigianato; le chiese disegnate da modesti costruttori di condomini si sono popolate di oleografie e di brutte raffigurazioni. Il grande archeologo dell'Oriente cristiano Guillaume de Jerphanion aveva intitolato la sua trilogia sulle chiese rupestri della Cappadocia 'Voix des monuments': ecco, questa 'voce dei monumenti', che per secoli ha cantato nelle chiese, nei palazzi episcopali, negli edifici cristiani, ora o tace oppure risuona in modo sgraziato e sgangherato. È da qui che nasce il desiderio di un incontro tra due mondi un tempo così 'sovrapponibili', overlapping, per dirla con una curiosa formula adottata per il dialogo tra scienza e fede, e oggi reciprocamente estranei. Si tratta di un percorso arduo e complesso, che deve superare sospetti ed esitazioni, timori di strumentalizzazione, paure di degenerazioni. È un percorso, però, che è già stato avviato con l'architettura, che ha visto una piccola folla di 'archistar' cimentarsi - non sempre con successo - nell'edificazione dello spazio sacro, a partire dal gioiello di Ronchamp con Le Corbusier, per scendere giù verso Aalto, Michelucci e approdare a Meyer, Siza, Ando, Botta, Piano, Fuksas e così via elencando. La fatica di questo incontro è spesso dovuta al fatto che non si compie un pieno dialogo tra architettura e liturgia, tra istanze formali estetiche ed esigenze funzionali sacre, tra la stessa struttura architettonica e il necessario 'arredo' artistico, essendo appunto l'immagine una componente capitale nel culto cristiano. Più distante è, invece, la collocazione attuale e quindi il rapporto tra le altre arti e la fede: quando entrano in collisione, è il più delle volte per una provocazione, come è accaduto per soggetti sacri sottoposti a una più o meno intenzionale rielaborazione 'blasfema'. È proprio per ritentare un primo, pacato e rigoroso confronto che ho voluto - nella mia attuale funzione specifica di responsabile di due dicasteri della Santa Sede dedicati alla cultura e ai beni culturali della Chiesa - prospettare la possibilità di un padiglione vaticano nella Biennale di Venezia, non nell'edizione di quest'anno (considerati i tempi troppo ristretti), ma in quella del 2011. Si tratta ovviamente di un esperimento iniziale che di necessità risulterà limitato e definito solo sulla base di alcuni modelli ed emblemi, sia a livello di artisti sia a livello di tipologie. Un inizio di percorso, perciò, che cercherà di sollecitare personaggi di rilievo internazionale distribuiti nelle varie aree continentali a rimeditare e a ricreare i grandi simboli, temi, soggetti religiosi, prescindendo per ora da una diretta applicazione liturgica. L'idea ha già sollevato un forte interesse soprattutto nell'area anglosassone e in quella nordamericana, ma è mia intenzione coinvolgere ugualmente ambiti asiatici, africani e latino-americani, sempre con la consapevolezza di essere di fronte a un itinerario erto e irto di asperità, anche a causa della difficoltà di delineare una proposta tematica che è ancora più intuita e abbozzata che sviluppata. Rimane, comunque, ferma la convinzione che da questo incontro entrambi, artista e credente, usciranno arricchiti, sollecitati e affrancati da stereotipi, diffidenze ed equivoci, pronti a ritrovare forse una consonanza ideale, se è vero, come scriveva Jules Laforgue che "L'Art, c'est l'Inconnu" (l'arte è lo sconosciuto), o come esplicitava Hermann Hesse nel suo 'Klein und Wagner', quando sosteneva che "arte significa: dentro a ogni cosa mostrare Dio".